|
Феномен «двоемыслия»: Запад и Россия(особенности ролевого поведения)
Александр ХЛОПИН
С перестроечных времен у нас вошла в моду неоконченная, кажется, и по сей
день дискуссия о расхождении слова и дела, помысла и поступка. Она ведется
преимущественно с нравственных позиций, и почему-то мало кто задумывается
над историко-культурными истоками феномена «двоемыслия» в нашем Отечест-
ве. Зато нет-нет, да и встретишь у кого-нибудь из публицистов ссылку на написан-
ное в 1969 году, но лишь сравнительно недавно опубликованное эссе В. Кормера.
Оно и впрямь заслуживает внимания за оригинальную трактовку «двойного соз-
нания» интеллигенции. Автор эссе полагает, что недостаточно «обличить пове-
дение интеллигенции как приспособленчество». Оно, как и конформизм, и лакей-
ство — всего только свойство сознания, производное от болезненного,
иррационального, шизоидного бытия интеллигенции, которая «вынуждена жить
при такой власти и вместе с тем... стремится к благополучию» 1.
Иному читателю предложенная трактовка «двоемыслия» (свойственного в на-
шем обществе, между прочим, не одной интеллигенции) покажется слишком
упрощенной, чтобы не сказать вульгарно-материалистической. Мне же она инте-
ресна мироощущением, проявившимся в стиле осмысления Кормером этого ред-
кого, по его словам, типа дуализма. В своеобразие отечественного «двоемыслия»
приходится просто поверить: никаких сравнений с иными типами в эссе не
приводится. Кормеру кажется достаточным представить зависимость от то-
талитарной власти и стремление к благополучию как неразрешимую для
интеллигенции нравственную коллизию. Отказ от стремления к благополучию
может уменьшить зависимость интеллигенции, но не изменить ее положения в
государстве. Только борьба с тоталитаризмом морально оправдана; любое другое
поведение с неумолимой логической последовательностью предстает с дискурсе
автора эссе в виде конформизма, приспособленчества или лакейства.
Однако нравственный максимализм, на мой взгляд, не компенсирует
отсутствия содержательного определения анализируемого явления даже в
диалектически изощренном дискурсе. В упомянутом эссе «двойное сознание»
определено как такое, для которого принципом стал двойственный, взаимо-
противоречивый, сочетающий взаимоисключающие начала этос. При этом, хотя
интеллектуальная раздвоенность приносит неисчислимые страдания, отчуждение
и даже разрушает личность, субъект сознания остается в пределах нормы, так как
последняя свойственна целому социальному слою. Что же удерживает «несчаст-
ное» сознание в нормальном состоянии? Вопрос отнюдь не праздный, поскольку
1 К о р м е р В. Ф. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура. «Вопросы
философии», 1989, № 9, с. 72.
Хлопин А. Д.— кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
сравнительной политологии РАН.
разлад в «двойном сознании» постулирован Кормером как интеллектуально не-
преодолимый. Тем не менее его экзистенциально можно устранить «в особого
рода скептическом или циническом поведении, путем последовательного пере-
ключения сознания из одного плана в другой... Психика, таким образом, делается
чрезвычайно мобильной; субъект непрерывно переходит из одного измерения в
другое» 2. Трудно судить, насколько обосновано определение психологической
мобильности как разновидности скептического или цинического поведения, по-
скольку это свойство «двойного сознания» выведено из абстрактно постулирован-
ной антиномии его иррационального бытия.
Отдавая себе отчет в том, в какое время Кормер сочинил свое эссе, я
отношусь с глубоким уважением к его интеллектуальной смелости. Остается
только сожалеть, что он оставил нас в неведении относительно историко-
культурного происхождения «двоемыслия», со всей строгостью им обличенного с
позиций нравственного максимализма. Слабость такой позиции — в ее
односторонности. Приверженность к единственно этически правильному взгляду
на человеческое поведение является оборотной стороной нетерпимости к
инакомыслию. Такая нетерпимость обусловлена глубоко укорененной и потому
зачастую неосознаваемой антимодернистской установкой, которая не позволяет
непредвзято взглянуть на социальные истоки «двоемыслия».
Укорененность антимодернистской установки в отечественном мирочувство-
вании имеет давнюю и довольно-таки трагическую историю. К середине прошлого
века, когда европеизация нашего образованного класса зашла достаточно далеко,
общественная мысль интеллигенции раскололась на западническое и славянофильское
течения. Дело не ограничилось отвлеченными спорами о полезности
капиталистической модернизации страны. Из той же европеизированной среды
«пошли в народ» кающиеся дворяне и разночинцы. Они стыдились своих социально-
классовых преимуществ и были движимы безоглядным «народопоклонством»,
содержавшим, как показало время, мощный антимодернистский импульс. Последний
не утратил силы и теперь, подпитывая идеологический дискурс не одних лишь
«новых правых».
Процесс европеизации в дореволюционной России стимулировал антимо-
дернистскую установку как у исповедовавших идеологию уравнительности низов,
так и у образованной элиты. Поэтому классового контекста явно не достаточно для
объяснения природы социокультурного раскола в российском обществе. Не-
адекватности этого объяснения не устраняет попытка некоторых его сторонников
подкрепить свою позицию, сославшись на авторитет П. Струве, которому Октябрь-
ская революция виделась как своеобразная реакция низов на многовековую евро-
пеизацию России. Преодолеть очевидную для меня узость классового контекста
позволяет понимание «раскола» как специфической черты российской цивилизации.
В известной книге А. Ахиезера, на мой взгляд, убедительно показано, что по мере
формирования этой цивилизации «раскол» превратился в фокус ее жизнедеятель-
ности, пронизал собой воспроизводство социума вплоть до отдельной личности 3. Его
неистребимостью до сих пор поддерживается уникальная система «псевдоявлений»:
«псевдоэкономика», «псевдоурбанизация», «псевдолиберализм».
Велик соблазн причислить к категории «псевдо» и наш европеизм. Думается,
что примеры из современности каждый легко подыщет сам. Не трудно привести и
исторические примеры. В мемуарах А. Тютчевой, составленных во второй
половине прошлого века, можно прочесть, что «поверхностное и легкомысленное
воспитание является одним из многих результатов чисто внешней и показной
цивилизации, лоск которой русское правительство, начиная с Петра Великого,
старается привить нашему обществу, совершенно не заботясь о том, чтобы оно
прониклось подлинными и серьезными элементами культуры»4. Читавшим
2 Там же, с. 72—73.
3 См. А х и е з е р А. С. Россия: критика исторического опыта. Т. 3. М., 1991, с. 289—293.
4 Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров: воспоминания и фрагменты дневника
фрейлины двора. М., 1990, с. 7.
широко доступные теперь «Вехи», возможно, запоминалась сентенция Н. Бердяе-
ва о нашей особой восприимчивости к глобальным, как тогда говорили,
всемирным идеям: «консерватизм и косность в основном душевном укладе у нас
соединились со склонностью к новинкам, к последним европейским течениям,
которые никогда не усваивались глубоко» 5.
Природу системы «псевдоявлений» Ахиезер усматривает в том, что российское
общество пытается установить некоторый порядок, используя разнообразные
достижения, полученные в иных социальных условиях. Однако заимствованные у
европейских народов технологии, формы организации труда и, добавлю от себя,
социальные идеалы парадоксальным образом воспроизводятся в социуме с глубо-
ко укорененными стереотипами архаического мышления и поведения. Парадок-
сальным сочетанием европеизма и архаики определяются промежуточность, свое-
образная двойственность российской цивилизации.
Исходя из такого понимания ее специфики, можно рельефнее выявить генезис
феномена «двоемыслия», не сводимого лишь к расхождению между словом и
делом, помыслом и поступком. «Двоемыслие» есть историко-культурный
дериват той двойственности, что делала наше общество «крайне неустойчивым,
заставляла постоянно стремиться к каким-то новым формам жизни, которые
всегда искались народом через инверсию, т. е. позади, в возврате к прошлому» 6.
Из сказанного, думается, ясно, что моя интерпретация «двоемыслия» отлична
от оруэлловской. Под «двоемыслием» я понимаю демонстрируемую публично
приверженность к принятым в социуме идеалам и нормам, которые могут не
соответствовать внутренним убеждениям индивидов и даже вступать в
противоречие с их реальным поведением. Замечу сразу, что «двоемыслие» нельзя
отнести к уникальным явлениям российско-советской цивилизации. Поэтому
вниманию читателя представлен первый набросок анализа общего и особенного в
этом явлении, каким оно видится мне на Западе и в России. Все изложенное далее
подчинено цели сравнения историко-культурных особенностей двоемыслия в за-
падной и российской цивилизациях, что позволяет лучше понять один из парадок-
сов нашей истории. На него в свое время указал Г. Федотов: россияне не раз
оказывали предпочтение общему равенству в бесправии перед утверждением
свободы пусть и для немногих...
• • •
Глубинные истоки двоемыслия скрыты в дуальной, общественно-индивиду-
альной природе деятельности. Становление и последующее развитие современ-
ных цивилизаций происходят в процессе общественного разделения труда. С
углублением меж- и внутригрупповой специализации возникает различие в кол-
лективных интересах и индивидуальных устремлениях. Независимо от того, в
какой мере социум склонен учитывать или, напротив, игнорировать эти устрем-
ления, человек оказывается перед экзистенциальной дилеммой. Либо полное
самоотождествление со своей социальной ролью, чреватое утратой личностной
идентичности, либо сохранение им индивидуального «я», исключающее без-
граничную лояльность к нормативным представлениям, утвердившимся в
социуме в качестве адекватных для того или иного ролевого поведения.
В христианской общине средневековой Европы единомыслие являлось нормой
поведения. Но оно было результатом свободного выбора индивида между путем к
добру и путем ко злу. Полное самоотождествление с социумом, органичное для
первобытности, становилось проблематичным по мере того, как индивид осозна-
вал ценность дарованной ему Богом свободы воли. Потенциальная возможность
выбора между должным и сущим переставала зависеть всецело от социума.
5 Б е р д я е в Н. А. Философская истина и интеллигентская правда. «Вехи»: интеллигенция в
России. Сборники статей 1909—1910. М., 1991, с. 24. 6 А х и е з е р А. С. Указ. соч. Т. 2, с.341.
Такое утверждение может показаться слишком смелым тем историкам, кото
рым приходилось изучать становление средневековой личности. Я же
отважился на него, несколько изменив угол зрения на хорошо известные
факты. Вот один из них. Социальная роль, предназначенная человеку в
обществе, считалась его призванием, уготованным ему Богом, перед которым
он ответствен за ее «воплощение» на Земле. Индивидуализация «признания»
ограничивалась возможностью самовыражения, определявшейся рамками
присущего эпохе эталона личностно идентификации 7. С ним связан
своеобразный стиль описания поведения отдель-
ных людей, который отражен в хрониках, исповедях, письмах. «Все их действия
публичны, зависят от публики и не определяются индивидуальными
намерениями и склонностями, а ориентированы на норму, принятую в
соответствующей социальной среде» 8.
Известный культуролог А. Гуревич настоятельно подчеркивает, что человек
средневековья осознавал свою личность в крайне типизированных категориях
—рыцаря или духовного лица, грешника или праведника и т. д. «Различие
между «актером» и ролью, которую он играл, не осознавалось»,— полагает он 9.
Получается, что в средневековье, особенно раннее, индивид был простой
функцией уготованного ему призвания, своего рода марионеткой. Если
допустить, что он-таки являлся ею, то откуда тогда возникает у человека
умение публично демонстрировать приверженность к общепринятым нормам,
типизируя свое ролевое поведение как «праведное» или, напротив, «грешное»?
Разумеется, трудно дать исчерпывающий ответ на столь сложный вопрос. Но
сопоставляя упомянутые факты с некоторыми другими, можно обнаружить тен-
денцию в социальном поведении, которая характеризуется способностью
индивидов публично демонстрировать единомыслие, одновременно сохраняя
известную дистанцию между социальными ролями и внутренней жизнью своего
«я». Американский историк Б. Мур сделал любопытное наблюдение, исследовав
повторяющиеся в разных типах обществ, в том числе и традиционалистских,
формы нравственного возмущения народа по поводу социальной неспра-
ведливости. «Многочисленные факты свидетельствуют о противоречивых
требованиях, которым должны были соответствовать моральные кодексы, а
также о признаках укорененного амбивалентного отношения к общественным
нормам и правилам». Вероятно, заключал он, «не выраженный явно ропот и
возражение против любого морального кодекса, недовольство существуют по
крайней мере как потенциальный источник для перемен и изменений» 10.
Сделанное Муром заключение помогает прояснить генезис «двоемыслия» в
социальном аспекте. Тождество и различие в коллективных интересах и
индивидуальных устремлениях людей порождают амбивалентность их
отношения к институциализированному в том или ином социуме моральному
кодексу. Эта амбивалентность образует общее условие для универсализации
«двоемыслия».
Демонстрируемая публично большинством приверженность к рутинным
образцам поведения из взаимной заинтересованности в общении и понимании
не исключает у отдельных индивидов внутренней оппозиционности к ним.
Уточняя для себя смысл общепринятой нормы, а порой и дополняя его чем-то
своим, эти люди способны создать образ действия, в котором по-новому
скомбинированы представления о сущем и должном. Но коль скоро социум
жестко контролирует проникновение индивидуальных новаций в
общественную жизнь, то универсализация «двоемыслия» становится
неизбежной. Не потому ли господствующей в средние века становится идея св.
Августина о том, что праведность помыслов личности имеет большую
ценность, чем добродетельность поступков?
7 Массовые движения в современном обществе. М., 1990, с. 14—15.
8 Г у р е в и ч А. Я. Категория средневековой культуры. М., 1972, с. 274.
9 Там же, с. 274-276.
10 М о о г е В. Injustice: The social bases of obedience and revolt. London, 1978, p. 47.
11 М а й о р о в Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979,
с. 392. Мне могут возразить, что изыски философской рефлексии вряд ли сколько-
нибудь существенно влияли на повседневную жизнь простых людей средневе-
ковья. Это возражение верно лишь отчасти. Приемлемые для христианской мо-
рали образцы разрешения экзистенциальной дилеммы распространяли среди
своей паствы средневековые проповедники. Они настойчиво и доходчиво внушали
ей, что только перед Богом ответствен человек за свои помыслы и поступки.
Весьма популярный в городской среде ХШ века проповедник Бертольд Регенс-
бургский «настаивает на ограниченности власти земного господина над поддан-
ными: эта власть не может распространяться на внутренние побуждения, совесть
и душу человека. Он не обязан повиноваться приказам господина, если они
противоречат его совести» 12.
В случае коллизии между предписаниями социальной роли и внутренними
побуждениями человеку рекомендовалось дистанцироваться от нее, подчинившись
заповедям Создателя. Ясно, что такое подчинение отнюдь не всегда влекло за собой
публичную демонстрацию инакомыслия: «противопоставлять себя группе, обществу
означало проявлять непростительный грех гордыни» 13. Расхождение между помыс-
лом и поступком предоставляло человеку возможность сохранить известную
дистанцию между своей социальной ролью и внутренней жизнью своего «я». Именно
эта жизнь, скрытая от глаз окружающих, являлась, согласно средневековым
воззрениям, «решающим фактором при определении конечной судьбы человека» 14.
Вот почему хотелось бы привлечь внимание читателя к либертарному потенциалу
«двоемыслия». Подчиняя свою внутреннюю жизнь Богу и тем самым высвобождаясь
из-под тотальной власти ролевых предписаний, продиктованных социумом, человек
постепенно учился быть ответственным за свою судьбу. Тогда «личность еще не
могла найти, да и не искала оснований в самой себе, но в ее подчинении Создателю
таился источник ее уверенности в том, что ценности, которыми она обладает, суть
ценности абсолютные» 15.
На рубеже Нового времени в ответе на экзистенциальную дилемму обоз-
начились некоторые модификации. Возникшая ранее тенденция к публичной демон-
страции единомыслия при внутренней отстраненности индивидов от своих социаль-
ных ролей проявлялась теперь в иной расстановке акцентов в их взаимоотношениях
с социумом. Смещение этих акцентов прослеживается в истории европейской
философии по различным версиям концепции общественного договора от Гоббса до
Руссо. Оно сопряжено с эволюцией феномена «двоемыслия» и требует объяснения.
Мою интерпретацию причин, вызвавших эту эволюцию, предваряют некоторые
предположения В. Библера об общественном договоре в связи со становлением
гражданского общества. Поражая оригинальностью и глубиной даже искушенных
политологов, эти высказывания позволяют по-новому осмыслить повседневную
значимость формальных прав и свобод человека как гражданина.
В полемике с марксовым пониманием «класса для себя» Библер рассматривает
последний шире — как некое состояние социальных групп «для себя», которое
означает актуализацию жизни «индивидов для себя», т. е. фиксацию и преобра-
жение социальных интересов в «миллионократно повторяемую «робинзонаду»
личных прав и свобод. Прав и свобод, принципиально формальных, лишенных
какого-то особенного содержания, но закрепляющих свободу быть особенным и
независимым от жестких (или мягких) социальных сцеплений... В гражданском
обществе общение «классов для себя» оборачивается общением «индивидов для
себя». Вне такого общения гражданское общество не может быть развито и
политически артикулировано» 16. В процитированном положении о формальности
1 2 Г у р е в и ч А. Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства.
М., 1990, с. 231.
13 Г у ре в и ч А. Я. Категории средневековой культуры, с. 278. 14 М а й о р о в Г. Г. Указ. соч., с. 392. 15 Гу ре в и ч А. Я. Средневековый мир..., с. 232. 1 6 Б и б л е р В. О гражданском обществе и общественном договоре (размышления
после пяти перестроечных лет). В кн. Через тернии. М., 1990, с. 340. личных прав и свобод мною специально выделены те оттенки их интерпретации,
которые на протяжении десятилетий были камнем преткновения для подавляю-
щего большинства отечественных философов и политиков. В демократическом
устройстве стран Запада для них оставалась неприемлемой и потому подверга-
лась критике за абстрактность именно формальность прав гражданина, закреп-
лявших его свободу быть особенным. Но свобода быть особенным — это не что
иное, как свобода сохранять свою индивидуальность (или личностную
идентичность) внутри любых общественных структур и объединений.
Терпимость (а то и просто безразличие) к «двоемыслию» возникает как
оборотная сторона признания социумом за каждым человеком права на
разномыслие. Пользуясь этим правом, индивид обретает свободу быть
«особенным и независимым» от «социальных сцеплений».
Разумеется, прежде чем право гражданина на свободу быть самим собой
получило политическое определение в концепции общественного договора, дол-
жна была актуализоваться социальная потребность в нем. Она возникала и
формировалась по мере дифференциации и обособления публичной и частной
сфер жизни. Этот процесс развивался преимущественно в больших городах За-
падной Европы на протяжении XVII века. К началу следующего столетия
окончательно складывается коллективное представление о том, что публичная и
частная жизнь горожан находятся в оппозиции одна к другой. Публичная
жизнь воспринимается той областью в социальном поведении, где люди делают
себя, притязая на благовоспитанность, тогда как их «природные» наклонности
могут проявляться только в приватной сфере общения с семьей и друзьями. В
XIX веке коммуникативная функция этой сферы расширяется, дополняясь
защитной. Частную жизнь считают своеобразным прибежищем, где можно
укрыться от непредвиденных ударов со стороны нового социально-
экономического порядка, ассоциировавшегося у многих с азартней игрой, чьи
правила долго казались непроницаемой тайной равно и выигравшим, и
проигравшим 17.
Обособление публичной жизни от частной совершалось стихийно в связи с
усилившейся энтропией (ростом непредсказуемости, беспорядка) на
макроуровне сословного общества. Развитие капиталистического уклада
сопровождалось не только увеличением и диверсификацией групп внутри
«торгового» сословия, но и дестабилизацией многих социальных и
профессиональных статусов. Их прочность все меньше зависела от
накопленного капитала и все больше — от успеха в предпринимательстве.
Соблюдавшиеся по традиции социальные различия в стиле
поведения и даже во внешнем облике горожан утрачивали прежнюю значимость.
Они постепенно сглаживались по мере распространения контрактных
отношений, которыми унифицировались условия и возможности для обмена
между изготовителями, поставщиками и потребителями товаров и услуг. При
необходимости соучастия в публичной жизни через неустойчивую и аморфную
сеть деловых и других обезличивающих связей общения умение
дистанцироваться от социальных ролей помогало горожанам освоиться с
анонимной макросредой. Они изобретают, заимствуют или воспроизводят, не
меняя, образцы поведения, которое «все соглашаются условно считать
«подходящим» и «правдоподобным» в своих контактах.
Это поведение дистанцировано от личностных особенностей и тем самым не
понуждает людей пытаться установить, кто есть кто на самом деле» 18.
Тенденция к сближению по социальным и психологическим параметрам пов-
седневного существования не влекла за собой автоматически уравнение
горожан в их политических правах, пока сохранялись и множились сословные
привилегии. Неравенство в правах при сходных условиях жизни вызывало
кризис в социальной идентификации индивидов. Он возникал как результат
стремления выделиться во что бы то ни стало из анонимной массы горожан. Это
стремление, помнению А. де Токвиля, привело к тому, что индивидуализм
стал банальным,
17 S e n n e t t R. The fall of public man. New York, 1977, p. 16—18, 19, 139.
18 Ibidem, p. 49. превратившись в общее умонастроение. «Каждый дорожил его особым поло-
жением только потому, что другие своим положением выделяли себя; однако они
были совершенно готовы смешаться в одну массу, лишь бы никто ничем не
отличался и не превосходил общий уровень» 19. Возникавший таким образом
дефицит возможностей для самоутверждения создавал психологическое состо-
яние, близкое к фрустрации, от которой индивиды были склонны избавляться
даже ценой растворения в массе себе подобных. Неудовлетворенное стремление
к самоутверждению и стимулированная им готовность индивидов слиться с массой
составляли двуединую природу энтропийного процесса.
Кризис самоидентификации в той или иной мере затрагивал разные категории
горожан, в то время когда корпоративно-иерархический принцип организации
повседневных связей общения уже исчерпывал свои потенции, а договорный все
еще находился в стадии институциализации. Жалобы на тиранию обязанностей,
тяготы «не своего» звания, отсутствие выбора призвания в соответствии с
индивидуальными склонностями — таковы лишь немногие из известных нам
симптомов этого кризиса. Отсюда тяга к деревенскому уединению тех, кто мог его
себе позволить: оно помогало вновь почувствовать себя самим собой, а не, скажем,
ремесленником, адвокатом, придворным 20.
Уединение в деревне, где при «старом порядке» почти безраздельно господст-
вовали феодальные связи и отношения, было эскапистским, паллиативным спосо-
бом удовлетворения вновь возникшей потребности. Речь идет о родившейся на
рубеже эпохи Нового времени потребности индивида создавать для себя такую
среду повседневной жизни, в которой его связи общения с другими людьми и
природой содействуют достижению и сохранению его личностной идентичности.
В пользу исторической адекватности предложенного мною определения средовой
потребности можно привести любопытное суждение Токвиля о том, что такое
индивидуализм. Философ особо подчеркивал склонность индивидуалиста созда-
вать свое микрообщество. По его словам, «индивидуализм — это взвешенное,
спокойное чувство, побуждающее каждого гражданина изолировать себя от массы
себе подобных и замыкаться в узком семейном и дружеском кругу. Создав для себя
таким образом маленькое общество, человек охотно перестает тревожиться обо
всем обществе в целом» 21.
Объяснить, почему корпоративно-иерархический принцип в организации пов-
седневных связей общения исчерпывал себя на закате сословного общества и
средовая потребность удовлетворялась лишь паллиативным способом, я поста-
рался в другой своей работе 22. Но если тогда меня интересовали преимуществен-
но историко-культурные предпосылки к возникновению социальной потребности
индивидов в создании «маленьких обществ» (своего рода индивидуальных
микросред), то теперь я обращусь к социально-политическим условиям ее удов-
летворения. В особенности к тем из них, которые мыслились авторами различных
версий общественного договора в виде неотъемлемых гражданских прав. Иссле-
дуя логику их обоснования, можно понять, как формировался дискурс, характер-
ный для либерального проекта гражданского общества. Первый по времени
возникновения, он стал мишенью для критиков и одновременно отправной точкой
в конструировании социалистического, анархистского и других проектов. Либе-
ральный проект представляет особый интерес еще и потому, что в нем осу-
ществился тот поворот от традиционной для западной цивилизации идеи свободы
воли, с которого ведет начало современная интерпретация норм и ценностей
общественной или публичной жизни.
Еще в «Опыте о человеческом разуме» Дж. Локк не просто ограничил задачу
познания тем, «что важно для нашего поведения», но и счел необходимым опре-
19 Tocqueville de A. L'ancien regime et la revolution. Oeuvres completes. Tome II. Paris, 1952, p. 158.
20 См. Массовые движения в современном обществе, с. 15—16.
21 Т о к в и л ь де А. Демократия в Америке. М., 1992, с. 373.
22 Массовые движения в современном обществе, с. 16—18. делить рациональные критерии поведения, соответствующие, так сказать,
«экологической нише» человека. «Если мы сможем,— писал он,— найти
мерила, по которым разумное существо в таком положении, в каком человек
поставлен в этом мире, может и должно управлять своими мнениями и
зависимыми от них действиями, нам нет нужды смущаться тем, что некоторые
вещи ускользают от нашего понимания» 23. Напомню, что средневековая
личность не могла найти, да и не искала оснований в самой себе, тогда как
современный человек у Локка наделен свойствами субъекта — способностью
управлять своими мнениями и действиями. Что же этому человеку нужно для
полноценной реализации его субъективности, иначе говоря, для личностного
самоосуществления?
Разработку своей версии общественного договора Локк начал с осмысления
«естественного состояния» людей, которое служило ему главным «мерилом» их
прав и обязанностей в гражданском обществе. С его точки зрения, «нет ничего
более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, все без
различия, рождаются, обладая одинаковыми природными преимуществами, и
что использование одних и тех же возможностей (курсив мой.— А. X.) должно
также быть равным между ними, без какого-либо подчинения или
подавления»24.
Базовая предпосылка к самоосуществлению обосновывается Локком чисто фор-
мально: одинаковые природные способности дают каждому человеку
«естественное право» на равное и свободное использование наличных в социуме
возможностей.
Проблема совмещения «естественного права» человека на свободу с необ-
ходимостью объединяться с другими людьми специально рассматривалась в
руссоистской версии общественного договора. В первом наброске трактата о нем
Ж.-Ж. Руссо прямо указывал на свой интерес к вопросу о принципе
организации связей общения индивидов в городском сообществе или
республике, когда писал: «быть может, наилучшие соразмерности
общественного организма (курсив мой.— А. X.) окажутся более отчетливо
установленными, если мы начнем с того, что постараемся определить его
природу» 25. В его представлении «общественный договор является той формой
ассоциации», которая гарантирует «естественное право» человека на свободу.
По договору, «каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в
отдельности, так как нет ни одного члена ассоциации,
в отношении которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они
уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает эквивалент того,
что теряет»26. При условии эквивалентного или паритетного
распределения взаимных прав и обязанностей устанавливалась некая
идеальная соразмерность между ответственностью перед социумом и
автономией индивидов от него. Ибо каждый из них формально был столь же
зависим, сколь и свободен от своих связей общения.
Потенциальная возможность для конституирования социума из ас-
социативных связей, устанавливающихся на добровольных и паритетных нача-
лах, открывала неведомую ранее перспективу в реализации идеи свободы
воли. Эту перспективу определял договорный принцип, составляющий основу
свободного формирования самими индивидами их связей общения.
Характерно, что именно из экономической практики, в которой контрактные
отношения становились нормой повседневной жизни, заимствовался договор
как образец для действия. Однако он получил дополнительное
истолкование, трансформировавшись в политический идеал —
либеральный проект гражданского общества.
В этом проекте по-новому комбинируются сущее и должное. Прежде всего,
иначе расставляются акценты в ответе на экзистенциальную дилемму.
23 Л о к к Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 1. M., 1960, с. 74.
24 Локк Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 2. М., 1960, с. 6.
25 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969, с. 303.
26 Там же, с. 161. Oбязательства, взятые на себя индивидами, выравниваются паритетностью
взаимоотношений: никто не должен подчинять свои личные устремления чуждым
ему интересам. Когда взаимные ожидания формализованы, не требуется и полного
самоотождествления личности с ее социальной ролью. Ролевые предписания содер-
жат меру индивидуальной ответственности, получившую определенную договором
формулировку. Именно эта формальная мера и ставит предел единомыслию. Выпол-
нение добровольно взятых, но формально ограниченных обязательств исключает
для индивидов саму необходимость проявлять одинаковую лояльность ко всем
нормам и ценностям, закрепленным в моральном кодексе социума. Поэтому-то
социальный конформизм уже в ту эпоху не выходил за рамки демонстрации «подхо-
дящего» для публичной жизни поведения. Недаром Руссо со свойственным ему
ригоризмом как-то заметил о своих современниках, что забота о собственной репу-
тации подменяет у них стремление к добродетели 27.
В истории российской цивилизации гражданское общество не конституировалось.
Вместо него веками воспроизводился раскол на множество сообществ. Ахиезер
объясняет это отсутствием массового идеала, реально обеспечивающего их интег-
рацию в единое целое 28. Вместе с тем необходимо указать на характерную для
расколотого общества тенденцию к сплочению его противостоящих друг другу час-
тей, интеграцию индивидов на уровне их микросреды. Эта тенденция проявлялась
едва ли не во всех слоях, выражая стремление россиян преодолеть стихийно
возникавшие ориентации на индивидуализм и интерпретируя последний как своего
рода антипод традиционного для русской культуры идеала «соборности».
С помощью создававшейся на протяжении всего прошлого века секулярной
версии соборного идеала передовые публицисты постарались не просто
умозрительно разрешить конфликт между общественным благом и индивидуаль-
ными устремлениями, но и элиминировать саму возможность его возникновения.
В качестве единственного нравственного образца для разрешения экзистенциаль-
ной дилеммы «критически мыслящей личности» предлагалось достичь полного
самоотождествления с социумом. Право человека на свободу обусловливалось его
готовностью воспользоваться ею для общественного служения. Мало того, адепты
«разумного эгоизма» полагали, что пожертвование собственными устремлениями
ради всеобщего счастья не вступает в противоречие с саморазвитием личности.
Еще в начале XX века находились публицисты, объяснявшие смысл самопожерт-
вования тем, что «только ради целого и важно добиваться развития в себе
индивидуальности, так как обществу выгодно располагать недюжинными силами
оригинальных натур» 29.
Очевидно, что при всей своей умозрительности договорный принцип самоор-
ганизации социума резко контрастировал с соборным. Если первый из них га-
рантировал право индивида на «свободу быть особенным и независимым» внутри
любых добровольно созданных объединений, то второй принцип санкционировал
его право на свободу лишь через служение социуму, где «каждый радостно отдает
целому всего себя». Ясно также и то, что постулированная с позиций «разумного
эгоизма» непротиворечивость индивидуальных устремлений и общего блага соот-
ветствовала не столько реальным взаимоотношениям между индивидом и его
микросредой (будь то сельский мир, кружок, студентов или «наш круг» дворян),
сколько секулярной версии соборного идеала. Согласно ей, «личность дает содер-
жание соборному целому, обогащая его своим своеобразием, коим изливается
неисчерпаемость целого» 30. За красивой обтекаемостью этой метафоры гармонии
можно обнаружить нечто более фундаментальное, нежели усмотренную авторами
известных сборников об интеллигенции невосприимчивость русского сознания к
27 См. там же, с. 121.
28 А х и е з е р А. С. Указ. соч., т. 3, с. 289—290.
29 С е д о в Л. Личность и общество в их взаимоотношениях в XIX веке. «Вестник воспитания»,
1901, №8, с. 39.
30 М у р а в ь е в В. Н. Рев племен. Из глубины: сборник статей о русской революции. М., 1991, с. 221. формальному, правовому аспекту во взаимоотношениях индивида и социума. Я
имею в виду достохвальную «целостность русской души».
С точки зрения «целостной личности», для которой стерты различия между
ролевым и индивидуальным поведением, сформированные по договорному принципу
взаимоотношения между индивидами казались не более, чем «фикцией». В доказа-
тельство тому приводился любопытный аргумент: «рабочая сила не отделима от
его личности, а потому капиталист получает власть не только над материальным,
но также и духовным, и нравственным существованием человека»31. Приняв
всерьез этот аргумент, задумываешься, не отождествлял ли его автор социальную
роль работника с его личностью? В поисках ответа на подобный и другие вопросы
о специфике ролевого поведения в русском обществе находишь множество лакун,
что вынуждает тщательно изучать косвенные источники. Например, изображение
ролевого поведения в отечественной литературе XIX века фиксирует два его
наиболее распространенных варианта. Первый: практически полное поглощение
индивидуальности ее ролью, одинаково возможное на всех иерархических
ступенях. Второй, возникающий в случае ролевого конфликта: предельно жесткое
разграничение частной и служебной жизни, при котором ролевое поведение
настолько формализовано, что фактически лишено живого человеческого начала
32
Оба варианта свидетельствуют о неумении «целостной личности»,
дистанцировавшись от официальной роли, сохранять свою индивидуальность. Как
это ни парадоксально, выходит, что "целостная личность" вряд ли обладала
развитой личностной идентичностью, так как не воспринимала себя отдельно от
своих социальных ролей. Сходные трудности с сохранением своего «я», вероятно,
испытывал и тип «лишних» людей, которые представляли уникальное,
свойственное только русской жизни явление и, что характерно, не пользовались
особой симпатией у общества. Стоило таким людям дистанцироваться от
привычных ролей, как они, погрузившись в себя, оказывались во власти
нравственных сомнений, не находили воли к действию, становились
равнодушными к окружающему миру.
Наша некогда влиятельная в общественном мнении литературная критика
строго порицала «лишних» людей за бездеятельность. Но она не поощряла и
самодеятельности личности. Самодеятельность, благодаря которой
актуализуется потребность в общении «индивидов для себя»,— важнейшая
предпосылка развития гражданского общества. Актуализации этой потребности
немало содействовал романтизм, акцентировавший изменчивость социального
облика «я» и завершивший становление либерального образца для личностной
идентификации как самоосуществления. Между тем среди отечественных
литературных критиков еще в конце XIX века встречались люди отнюдь не
левых и не консервативных убеждений, довольно сдержанно относившиеся к
романтическим личностям. Например, К. Головин объяснял свою позицию тем,
что хотя романтик выбирал незаурядную жизненную цель и реализовывал ее, он
все-таки служил не высшей идее, а только своей страсти «жить и умереть не так,
как обыкновенные люди» 33.
Одержимость русского общественного сознания служением высшей идее име-
ла под собой глубокую социально-психологическую основу. Приблизиться к ней
мне помогло наблюдение, сделанное в свое время Б. Кистяковским: со сменой
общественных направлений выдвигались одна за другой новые «формулы
личности» — критически мыслящей, сознательной, всесторонне развитой, само-
совершенствующейся и т. д. вплоть до революционной. Столь частая замена этих
формул сопряжена с неустойчивостью личностной идентичности, для преодо-
ления которой вновь и вновь подвергался рефлексии душевный разлад «цело-
стной личности» с собой и социумом. Чем больше индивиды обособлялись от
привычной среды и критически осмысливали свои социальные роли, тем силь -
31 С е д о в Л. Указ. соч., с. 27.
32 М е д н и с Н. Е. Социальная роль в русской литературе и культуре XVIII—XIX веков. Литературный
процесс и развитие русской культуры XVIII—XX веков. Тезисы научной конференции. Таллин, 1985, с. 67. 33 Г о л о в и н К. Русский роман и русское общество. СПб., 1897, с. 4. нее испытывали специфический комплекс неполноценности — раскаяние в
унаследованных или достигнутых социальных преимуществах. Как заметила Л.
Гинзбург, «кающееся дворянство заглаживало первородный грех власти;
кающаяся интеллигенция — первородный грех образования»34. В самоотречении и
тех и других она видела оборотную сторону их раскаяния.
Нередко высказывается мнение, что самоотречение и (или) самопожертво-
вание представляют заимствованные из православной культуры и секуляризован-
ные образцы для самоосуществления. Такое мнение вряд ли верно. «Сознатель-
ная» интеллигенция никогда безоговорочно не принимала христианской формулы
самосовершенствующейся личности. Людям передовых, но умеренных взглядов
«самосовершенствование для самосовершенствования» казалось безнравствен-
ным, а радикалам — «реакционной выдумкой». Тогда еще не опошленное слово
«отщепенство» точно выражало то ощущение кризиса личностной идентичности,
избавления от которого ни те ни другие не искали на пути свободного сохранения
и развития собственного «я». Они находили источник самоутверждения в слу-
жении идее всеобщего равенства, так как готовность пожертвовать своими
социальными преимуществами ради слияния с народом обеспечивала им мораль-
ное превосходство над теми, кто не отказывался от этих преимуществ.
Сделанный «сознательной» интеллигенцией выбор всеобщего равенства вме-
сто индивидуальной свободы предопределялся провозглашенным ею в качестве
высшей нравственной ценности решением экзистенциальной дилеммы в пользу
народопоклонства. После Октябрьской революции это решение обернулось
инверсионной ловушкой. В нее попали не одни клейменые передовой
публицистикой «индивидуалисты». В добровольном отказе сторонников общест-
венного служения от всех социальных преимуществ содержался антимо-
дернистский импульс, поддержанный миллионами простых людей, которые,
испытав дискомфортное состояние от капиталистической модернизации их пов-
седневной жизни, под эгидой социалистических идеалов охотно восстанавливали
порушенные было уравнительные ценности и нормы общинного мира. Полное
самоотождествление с возрождавшимся таким образом социумом не привело,
однако, к гармонизации индивидуальных устремлений и коллективных интере-
сов. Пропагандировавшийся десятилетиями образец решения экзистенциальной
дилеммы оказался симулякром, когда, по словам Ф. Шаляпина, «свобода» прев-
ратилась в тиранию, «братство» — в гражданскую войну, а «равенство» привело
к принижению всякого, кто смеет поднять голову выше уровня болота» 35.
В своей книге Ахиезер показал, как формировалась советская государствен-
ность в процессе экстраполяции ценностей и норм общинного мира на «большое
общество». Духовным интегратором государства стал в этих условиях «псев-
досинкретизм» — некий гибридный идеал и одновременно особый метод приспо-
собления общества к «расколу», рассматриваемому как зло и превращенному в
«государственную тайну». Но как бы ни манипулировала «партия нового типа»
тремя ипостасями псевдосинкретизма: традиционализмом, усеченным либе-
рализмом и утилитаризмом, создавая свои конъюнктурные варианты «единствен-
ной истины — Правды», ей удавалось сохранять тайну раскола лишь до тех пор,
пока «двоемыслие» оставалось универсальным явлением общественной жизни 36.
При выявлении специфики советского «двоемыслия» сталкиваешься с
дефицитом нормативных представлений, утвердившихся в социуме в качестве
адекватных для того или иного ролевого поведения. Поэтому приходится пользо-
ваться преимущественно фрагментами из мемуарной литературы и публицистики
прошлых лет. Особо отмечу едва ли не первый после Октябрьской революции
набросок А. Потресова с «новых форм общественности», которые в то время выда-
34 Г и н з б у р г Л. Я. Человек за письменным столом: эссе, из воспоминаний, четыре повество-
вания. Л., 1989, с. 103.
35 Ш а л я п ин Ф. И. Маска и душа. М., 1989, с. 241.
36 А х и е з е р А. С. Указ. соч., т. 3, с. 276—278. валясь за «русское изобретение» и даже преодоление «того, что было
общепризнано в Европе, за что боролся пролетариат всего мира». Автором
наброска точно зафиксирован характерный принцип самоорганизации
расколотого революцией общества — «лишение прав всех других, кроме моих
единомышленников» 37.
С разделением людей на «своих» и «чужих» по критерию единомыслия экзистенциаль-
ная дилемма неизбежно трансформировалась в противоречие между необходимостью в
полном самоотождествлении с социумом и потребностью в сохранении своего «я».
Публично демонстрируемая приверженность к очередному варианту «единственной
истины — Правды» не обязательно соответствовала убеждениям человека, но зато
делала его как бы «своим», повышая шансы на физическое выживание, а позднее и на
получение хотя бы минимума распределяемых в социуме прав и благ. В 20-х годах
«кто-то сказал: сейчас, в числе других, появились панические марксисты»38. То же
стремление людей продемонстрировать «благонадежность» становилось массовым и от
того нередко было лишено всякого подобия искренности. Об этом свидетельствует
дневниковая запись академика В. Вернадского от 1 января 1940 года: «В партию,
которая держит диктатуру, пробирается всякий отброс Они жалуются, что трудно
найти людей. В действительности выбор определяется, как никогда раньше,
„благонадежностью"»39.
Для того чтобы разрешить или хотя бы смягчить возникшее перед многими
людьми экзистенциальное противоречие, они искали, как выразилась Гинзбург,
«точку совместимости». В ее воспоминаниях можно обнаружить ряд социально-
психологических стереотипов реализации такой «совместимости».
В связи с необходимостью найти «точку совместимости» менялись социальные
критерии качества выполняемых ролей. Нередко люди поддавались генерируемому
социумом общегражданскому импульсу, проявляя искреннее желание «быть с
временем заодно». Но и в таком случае они искали не столько самоосуществления,
сколько «социальной применимости» (термин Гинзбург) их знаниям и талантам. О
том, что представлял собой советский образец «разумного эгоизма», свидетельствует
следующая довольно нудная сентенция. «Чтобы существовать, человек должен
работать; чтобы существовать прилично, он должен работать квалифицированно;
чтобы работать квалифицированно, он должен работать добросовестно, т. е.
убежденно разделять господствующее мировоззрение»-40. Трудно сказать, было ли
много единомышленников у автора этой «высокоморальной» сентенции. Куда легче
заметить, что идеологическая убежденность стала главным критерием
квалифицированного труда.
Не менее любопытную трансформацию претерпел в послереволюционный
период и другой, некогда настойчиво пропагандировавшийся образец личностной
псевдореализации — самоотречение. Появились люди, которым «казалось, что
если человек признал свои ошибки, то от этого его мысли становятся
ортодоксальными». Когда социум жестко контролирует величину приемлемых
новшеств, признание ошибок для «целостной личности» есть не что иное, как
самоотречение. Самоидентификация с социумом через более или менее искреннее
«покаяние» в оригинальности (своего рода «отщепенстве») возвращала индивида в
ранг ортодоксально мыслящих и действующих. Есть основания утверждать, что
начиная с 50-х годов «покаяние» в отщепенстве окончательно обретает в
коллективном сознании характер ритуального поведения, подтверждающего
социальную применимость индивида, его надежность как «своего» человека. Не
потому ли не раз в последнее время обращенные к коммунистам призывы
«покаяться» так и остались без ответа? И значит ли это, что
советскому «двоемыслию» пришел конец? Поживем — увидим!
37 Потресов А. Людоедская мораль. В сб. Культура и свобода. Пг., 1918. Цит. по: «Новое
время»,
1991, №47, с. 42.
38 Г и н з б у р г Л. Я. Указ. соч., с. 105.
39 Цит. по: В е р н а д с к и й В. И. «Я очень редко вижу идейных коммунистов». "Независимая
газета", 9 июня 1992, с 5.
4 0 Г и н з б у р г Л. Я. Указ. соч., с. 148.
© А. Хлопин, 1994
|
